Pour aborder la problématique de l’incommunicabilité de la pensée, nous partirons des principes de l’herméneutique contemporaine, posés par Friedrich Schleiermacher1, comme voie de réflexion, insistant sur l’aspect langagier que peut prendre la compréhension.

L’interprétation, ici, part du principe évident que tout discours s’ancre dans une langue, une syntaxe dont il faut dessiner les traits. Nous sommes dans la compréhension de l’autre, on est immer schon2 dans la compréhension ou le mouvement de celle-ci.

Chez Heidegger, l’herméneutique doit se concentrer sur l’existence elle-même, présentant une perspective phénoménologique. Si nous devons penser une existence humaine, nous ne pouvons l’objectiver, l’assimiler à un simple objet qui tombe ; une existence est irrévocablement située, livrée à la facticité d’une jection dans un espace, dans un temps qui ne sont pas choisis.

Derrière le sens apparent se cache, sous-jacent, quelque chose d’autre de non-apparent ; nous soupçonnerons3 que, derrière le sens spontané de toute chose, se cache un autre sens ou une autre chose. C’est le cas pour Marx, objectant que la structure que masque la société, c’est la lutte des classes. Derrière le sens se cachent des vitalités, pour Nietzsche. Derrière la conscience se cache l’inconscient pour Freud. L’invisible dirige le visible. Nous sommes face à un écran, réflexif, réfléchissant ; nous voyons un sens premier masqué par une couche supérieure, alors que rien n’est donné premièrement.

Nous pensons qu’il est juste d’admettre et d’assener que l’être humain est radicalement situé – que cela soit dans sa compréhension ou son expression. De même nous acceptons, chez Ricœur, que le sujet n’accède pas directement à lui-même, qu’il ne peut pas partir du postulat selon lequel, par l’introspection, il pourrait se connaître4. Le sujet se saisit médiatement5, devant interpréter au travers de signes, de textes et de symboles, ce qu’il est ; nous voyons ici une résurgence du cercle herméneutique6 ; pour se connaître, le sujet doit interpréter les symboles qui grèvent son existence elle-même, mais pour distinguer ces symboles, il lui faut pouvoir se connaître.

Revenons à une forme de méta-littérature : nous devons dégager le monde du texte, sa force étant de pouvoir évacuer toute référence à la réalité. Dans le discours oral, les interlocuteurs doivent faire allusion à une réalité commune pour se comprendre, or dans la littérature, le langage peut cesser de faire référence au monde donné, par exemple en fiction, ou en poésie. Le texte est ce type de discours à travers lequel il est possible de rompre, de délaisser toute référence du monde donné.

Pourtant, disant cela, le texte même le plus fictif rejoint toujours la réalité des étants – mais à un tout autre niveau. Derrière l’abolition de toute référence se cache une autre référence, première, sous-jacente à la superficialité de la référence en compréhension au monde, que nous pouvons soupçonner : c’est l’être-au-monde7 du texte lui-même : il s’interprète toujours par rapport à son existence, parce que situé et pro-jeté.

« Ce que finalement je m’approprie, c’est une proposition du monde ; celle-ci n’est pas derrière le texte, comme le serait une intention cachée, mais devant lui, comme ce que l’œuvre déploie, découvre, révèle. Dès lors, comprendre, c’est se comprendre devant le texte. Non point imposer au texte sa propre capacité finie de comprendre, mais s’exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste, qui serait la proposition d’existence répondant de la manière la plus appropriée à la proposition du monde. La compréhension serait alors tout le contraire d’une constitution dont le sujet aurait la clé. Il serait à cet égard plus juste de dire que le soi est constitué de la ‘chose’ du texte. […] Lecteur, je ne me trouve qu’en me perdant. La lecture m’introduit dans les variations imaginatives de l’ego. La métamorphose du monde, selon le jeu, est aussi la métamorphose ludique de l’ego. »8

Pour nous, le débat renvoie à la distanciation que nous pouvons avoir sur nous-même. Nous reprenons le Verfremdungseffekt chez Brecht9, effet d’étrangeté ou de distanciation. Pour saisir cette idée, nous pensons à Ernst Cassirer, par son analyse du langage et de la fonction mythique.

L’erreur serait de voir une médiateté, que le langage n’est qu’une altération du rapport premier aux choses, en deçà du langage, lequel échouant à révéler le réel. Que le mythe est vécu comme une apparence ou une illusion, précédant et emprisonnant la réalité. Car de cette façon, tout mode d’expression logico-discursif serait un échec permanent à reproduire ce qui est.

« Il s’y manifeste l’autodéploiement de l’esprit, seul moyen pour lui d’accéder à une ‘réalité’, à un être déterminé et structuré. Dès lors les formes symboliques ne sont pas des imitations de cette réalité, elles en sont au contraire les organes. »10

La représentation est constituée par la subjectivité ; elle n’est pas le reflet passif d’un en-dehors. L’esprit humain n’accède pas qu’à ses représentations, il n’entretient pas de rapport aux choses en dehors de la manière dont il s’y rapporte.

Pour Cassirer, le langage tout entier doit se comprendre à partir de la fonction mythique. Le mot, en tant que tel, n’est pas perçu par la conscience mythique comme étant son propre produit : la conscience mythique annonce des mots à même la réalité : le sens des mots est vécu comme émanant du mythe.

« Cela veut dire qu’il n’y a jamais eu de passages du muthos au logos, mais passage d’un type de logos (et donc aussi de rationnalité) à un autre type de logos (et de rationnalité). »11

Nous ne devons pas déplorer faussement la perte définitive d’un « hors langage » originel, mythique, d’un sens premier des choses, mais, suivant Cassirer, prendre conscience que les productions du langage demeurent des constructions de fonctions discursives. La fonction langagière n’est alors plus simplement allégorique, une production s’arrêtant à être symbolique, mais crée d’abord et immédiatement du sens.

Nous signifions que le sens logico-discursif n’est plus compris dans la chose en tant que telle, mais que nous le constituons à même notre rapport aux choses. Ce n’est qu’à travers de formes symboliques que la réalité devient un objet ; originellement, le nom ou le mot ne sont pas des réseaux de sens, mais des accaparements affectifs.

Symboliser permet de donner un sens aux choses ; il n’y a pas d’un côté l’être fixe, stable — car la conscience mythique est une réalité dans laquelle tout se mêle, capable d’être totalement absorbée par un événement singulier — et de l’autre un langage qui cherche à refléter cette fixité.

Nous pouvons avec Cassirer faire ressurgir la médiateté de la compréhension, de façon différente, dans la pensée logico-discursive : nous n’accédons pas immédiatement aux représentations premières des idées, mais sommes renvoyés de représentations en représentations à l’intérieur d’un système de fonctions, d’un réseau de renvois. Dans la communicabilité de la pensée, le mot n’a pas d’autre but que de rendre possible une liaison entre des représentations, les classer et les subsumer sous des lois.

Ces mots libérés de l’affect mythique, longuement traités par Cassirer, se résolvent à des signes linguistiques, articulant de manière de plus en plus déterminée un monde de sens, se vidant de l’affect total et premier repris dans le mythe. Cela se passe immédiatement et procède à la pensée logico-discursive : dire un mot permet de le décharger de l’affect de la conscience mythique et de lui donner une simple consistance nominale.

Le langage est une distanciation immédiate sur l’affect, il s’autonomise et s’articule sur ses propres références, apprivoise l’affect dans un processus croissant en créant des symboles. Ces représentations se répondant les unes aux autres, vont s’épuiser elles-mêmes après avoir épuisé le mythique. Comme dans un cercle, le langage logico-discursif découvre qu’il s’épuise, le langage saisit ses propres limites.

Cela appliqué à la communication, nous-mêmes ne pouvons communiquer au sens de nos propres mots, le fait de les rendre intelligibles les vidant de leur affect, le langage se désubstentialisant de lui-même.

Résumons selon deux axes : partant de l’herméneutique nous pouvons dire que nous n’avons pas de conscience logico-discursive directe de nous-mêmes, et de toute chose. Et par Cassirer que le langage se vide de son sens et de son affect. Le corolaire serait de dire que nous ne pouvons pas communiquer de façon directe, que le sens ne se livre pas à chacun (soi-même ou l’autre) directement. Ce n’est pas pour cela qu’absolument rien de compréhensible n’est transmis aux travers des faisceaux de signification.

Sinon ce travail, comme vecteur de transmission, renierait presque son sujet par la simple force de son fait.

  1. SCHLEIERMACHER Friedrich, Herméneutique, trad. fr. Christian Berner, Paris, Le Cerf, 1987.

  2. « toujours déjà » nous devons cette orthographe à HEIDEGGER Martin, Être et Temps, trad.fr. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964.

  3. « maîtres du soupçon » par RICŒUR Paul, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Seuil, 1965.

  4. RICŒUR Paul, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, op. cit.

  5. CASSIRER Ernst, Langage et mythe, trad. Fr. Hansen Love, Paris, Minuit, 1973.

  6. DILTHEY Wilhelm, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, trad. fr. Sylvie Mesure, Paris, Le Cerf, 1992.

  7. Nous reprenons de HEIDEGGER l’idée du Dasein, développée dans Être et Temps.

  8. RICŒUR Paul, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 116-117. En italiques dans le texte.

  9. WILLETT John, Brecht on Theatre, New York, Hill and Wang, 1964 et POULET Jacques, “Distanciation”, in Universalis 2011 [sur DVD-ROM], Paris, Encyclopaedia Universalis, 2011.

  10. CASSIRER Ernst, Langage et mythe, op. cit., p. 16-17. Nous soulignons.

  11. COULOUBARITSIS Lambros, « La philosophie à l’épreuve du mythe et de la littérature », in Les Cahiers Séminaire Interdisciplinaire de Recherches Littériaires, Numéro 3 : Philosophie de la Littérature, Bruxelles, Publications des facultés universitaires Saint-Louis, p. 11. Sur le 10.12.2010.

Bibliographie

  • CASSIRER Ernst, Langage et mythe, trad. Fr. Hansen Love, Paris, Minuit, 1973.
  • COULOUBARITSIS Lambros, « La philosophie à l’épreuve du mythe et de la littérature », in Les Cahiers Séminaire Interdisciplinaire de Recherches Littériaires, Numéro 3 : Philosophie de la Littérature, Bruxelles, Publications des facultés universitaires Saint-Louis, p. 4-29.
  • DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Qu’est-ce que la philosophie ? , Paris, Minuit, 1991.
  • DILTHEY Wilhelm, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, trad. fr. Sylvie Mesure, Paris, Le Cerf, 1992.
  • GADAMER Hans-Georg, Esquisses herméneutiques : essais et conférences, trad. fr. Jean Grondin, Paris, Vrin, 2004.
  • GADAMER Hans-Georg, Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. fr. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1996.
  • HEIDEGGER Martin, Être et Temps, trad.fr. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964.
  • POULET Jacques, « Distanciation », in Universalis 2011 [sur DVD-ROM], Paris, Encyclopaedia Universalis, 2010.
  • RICŒUR Paul, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Seuil, 1965.
  • RICŒUR Paul, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986.
  • RORTY Richard, L’Homme Spéculaire, trad. fr. Thierry Marchaisse, Paris, Seuil, 1990.
  • SCHLEIERMACHER Friedrich, Herméneutique, trad. fr. Christian Berner, Paris, Le Cerf, 1987.
  • WILLETT John, Brecht on Theatre, New York, Hill and Wang, 1964.